Уляшев Олег Иванович. Фольклорист, писатель, поэт, старший научный сотрудник отдела этнографии ИЯЛИ КНЦ УрО РАН. Неоднократно публиковался в журнале «Арт». Ильина Ирина — кандидат исторических наук. Автор более 100 публикаций в российской и зарубежной прессе по пробле¬мам традиционной культуры коми. Тропой охотников «Вöр кырныш, вадор каля» (Лесной ворон, прибрежная чайка) На протяжении веков охота и рыболовство у коми были основным источни¬ком средств существования и фундаментом, определяющим образ жизни, миро¬воззрение, культуру народа. Несмотря на постепенное снижение их роли в тради¬ционной экономике, на Удоре, Печоре, в верховьях Выми и Вычегды охота и рыбо¬ловство ещё в начале XX вв. оставались одним из основных видов хозяйственной деятельности для двух третей взрослого мужского населения, принося доход, превышающий 75% выручки от всех промысловых занятий1 . И в настоящее время они во многом определяют доминанты этнического самосознания, тем бо¬лее, что сельское население северных и восточных районов Республики Коми вновь возвращается к традиционным промыслам. Именно с охотой, с промысловой деятельностью в первую очередь связыва¬лось такое концептуальное для традиционной культуры коми понятие как «муж¬ской путь» — представление о предназначении и жизненном пути мужчины. Тяжёлый, но обычный для «настоящих мужчин» охотничий промысел всё же воспринимался как достаточно экстремальный (преимущественно женщинами), поскольку был сопряжён с множеством тягот и опасностей. Среди них и выжи¬вание в суровых природных условиях, и состязание в хитрости и выносливости со зверем, и удалённость от населённых мест (а значит, отсутствие помощи со стороны), и большие физические и психологические нагрузки (напряжённое ожи¬дание, необходимость жить в замкнутом мужском коллективе, отсутствие женщин и домашнего комфорта). К тому же лес традиционно воспринимался как «чужое», «необжитое человеком» пространство, населённое лесными духами и духами — хозяевами мест и отдельных видов животных, которые ревностно охраняют права на свои владения и своих подопечных, данные им ещё в мифические времена. В фольклоре коми охота приравнивалась к военной службе, столь же экстре¬мальной, а значит достойной поэтизации и эпизации стороне мужской культуры. Охотничье-колдовской эпос, качественно и количественно доминирующий над героическим эпосом, указывает на особую важность для коми культуры промыс¬ловой сферы, поэтически сравнимой с эпическим «полем битвы», как тождественная область проявления сверхспособностей героя. В плане образности, ха¬рактерной разным жанрам фольклора и повседневной речи, образ охотника дос¬таточно поэтизирован и несёт положительную эмоционально-оценочную нагрузку, являясь эталоном «настоящего» мужчины (называемого «вöр кырныш, вадор каля» ’лесной ворон, прибрежная чайка’), а сфера охоты явно характеризуется как экстремальная, являющаяся прерогативой мужчин. Эпическим героем коми, как и у других финно-угорских народов, является охотник, обладающий бога¬тырской силой и колдовскими способностями, а для волшебно-авантюрных сю¬жетов коми сказок характерным переходным моментом является погружение героя-охотника в стихию леса, в отличие от выхода в «чисто поле» русского богатыря. Противниками богатыря коми, в первую очередь, становятся олицетворённые природные силы, или воплощения стихий, что, несомненно, является отражени¬ем реалий промысловой деятельности, сопряжённой с преодолением холода и непогоды, водных и горных преград, распутицы и глубокого снежного покрова, то есть всех неожиданностей и неприятных сюрпризов которые может преподне¬сти суровая северная природа. Вероятно, поэтому в коми языке, в терминах, обозначающих охоту, охотника, добычу и лесных духов, семантический акцент ставится не на добывании зверя, а на освоении таёжного пространства и слиянии с тайгой: вöралысь ’охотник’, букв. ’лесующий’, вöравны ’охотиться’, букв. ’лесовать’, вöрпа ’зверь-дичь’, букв. ’лесной’, вöрса ’леший’, букв. ’лесной, из леса’, вöр олысь ’лесные люди-духи’, букв. ’лесные жители’. Подготовку к предстоящим испытаниям начинали с детства, развивая в мальчиках особые физические и психологические качества, знакомя с этическими нормами, обрядами и ритуалами, необходимыми для адаптации к природной среде, населённой животными и духами. «Дозмöр вайысь чужис» (Глухарей приносящий родился) С самого рождения ребенка мужского пола символически «ставили на мужской путь», традиционно связываемый с охотничьей удачей, способностью вла¬деть ножом и топором: пуповину мальчика обрезали на прикладе ружья или топорище или привязывали к ним ниточкой, у повитухи, принявшей ребёнка, спрашивали: «Вотöс вотысь али дозмöр вайысь?» (Ягоды собирающая или глухарей приносящий?), новорожденному желали: «Ыджыд ай мында сям сет кый-сьыны» (Столько деду дай умения охотиться). Про шестимесячного мальчика говорили, что в этом возрасте он видит на длину ружейного ствола.2 Уже пяти-шестилетние мальчики были ориентированы на выполнение муж¬ских обязанностей. С этого возраста взрослые начинали брать их с собой на ближние угодья. Наиболее старательных и смышлёных поощрительно называли «чера-пурта морт» ‘с топором, с ножом человек (т.е. полноценный мужчина)’ или «ай кок туй талялысь» ‘отцовские следы протаптывающий (следующий отцовским путём)’, неудачливых и слишком привязанных к дому дразнили «мам кокбöркай» букв. ‘за материнскими пятками [следующая] птичка’, «бöждор кутысь» ‘подол держащий’ или «мам бöжув» ‘под маминым подолом / хвостом [находящийся]’ (букв. ‘мамино подхвостье’), что было ещё унизительнее, по¬скольку метафорически наделяло парня статусом «задержавшегося на моменте рождения». С детства мальчику прививались необходимые для промысловика качества. В первую очередь, это касалось физической силы, выносливости и ловкости, кото¬рая приобреталась, прежде всего, при выполнении домашних и сельскохозяйственных работ. В отсутствие старших мужчин, мальчики 9–12 лет выполняли по хозяйству мужские работы, а первый промысловой опыт приобретали, обиха¬живая свои промысловые путики вблизи поселений. Осенью ловили боровую дичь силками, зимой силками же — куропаток, петлями, капканами и ловчими ямами — зайцев, проходя за день пешком или на лыжах десятки километров и готовя себя к будущим многодневным гонкам за лосем или соболем. Четырнадцатилетнего подростка, проявившего своё умение и физические дан¬ные, могли взять в охотничью артель, куда обычно брали одного смышлёного подростка, который, в меру сил, выполнял общие обязанности, поскольку «Зiль мортлы мойыд-низьыд керка пельöсас кайö» («Трудолюбивому человеку бобр-соболь на угол дома забираются»). Разумеется, к «сынам артели» обычно отно¬сились бережно, но достаточно требовательно, в конце сезона выделяя им треть или половину от взрослого пая. При артельной охоте у юноши укреплялось тело, приобретались навыки работы с ловушками, знания повадок животных и изменений природы, формировался характер. На своём опыте и опыте сотовари¬щей юноша учился выживанию в тайге, налаживанию отношений с лесом, для чего необходимо было знание этических норм и правил, а в случае их наруше¬ния — определённых ритуалов, целью которых было примирение с теми, против которых обернулось или могло обернуться нарушение. «Сöстöм яйöн, сöстöм лолöн» (С чистым телом, с чистой душой) Одним из главных правил охотника было сохранение в тайне своих намере¬ний, поэтому отправку в лес, особенно выход на крупного зверя, старались не афишировать, скрывая особенно от женщин и детей. Будущий руководитель артели обычно обходил охотников и иносказательно спрашивал: «Собрался я в одно место сходить, ты-то пойдёшь ли?» Иногда заранее сговаривались два-три охотника и с этим же вопросом шли к более опытному, намеченному на роль хозяина артели. Специальными ритуалами человек, входящий в лес, изначально должен был настроиться и подготовить себя к особому существованию, отлично¬му от домашнего. Для этого перед выходом на промысел мужчины должны были обязательно очиститься не столько от грязи телесной, сколько от ритуальной нечистоты (пеж), связанной прежде всего с сексуальной сферой, для этого накануне обязательно парились в бане (объединяющей магию огня, воды, дерева, ветра и камня) 3 . Перед дорогой надевали чистое бельё или же меняли одежду сразу по прибытии на первую стоянку. Входя в лес или перед началом промысла делали подношения лешему или водяному: оставляли на пне (бросали в воду) табак, хлеб и другую снедь, исключая рыбники. Также широко практиковалось очищение огнём, которое проводи¬ли как при входе в лес, так и перед первым или очередным забросом невода. Вымские рыбаки с целью примирения с водяным духом (васа) разводили на берегу костёр, в который бросали кусочки стелек или лоскутки одежды, кусочек тины, вытащенной из воды, охапку хвороста, принесённого из леса. После про¬изнесения заговора: «Если из воды — в воду, если из леса — в лес, а если от человека — в огонь» все перепрыгивали через костёр и обходили его три раза, проходя обязательно через дым. «Вишерские охотники перед повторным выхо¬дом на промысел разводили костёр из лучин у порога внутри дома и, уходя на охоту, перешагивали через него. Обычно обряд очищения проводился также пе¬ред началом промысла. На верхней Вычегде обряд совершался по прибытии на место охоты, перед началом промысла, а в с. Палевицы перед каждым забросом невода все участники рыболовной артели проходили через дым от веток можже¬вельника, брошенных в костёр» 4 . Приметы, связанные с отправлением на промысел в основном совпадали с общими правилами выхода в дорогу: «Нельзя провожать отправляющегося в путь до крыльца, на улицу»; «Перед выходом и сразу после выхода пол подме¬ать нельзя — следы путнику заметёшь [обратную дорогу не найдёт — прим. авт.]»; «У выходящего в дорогу ничего не берут — ни денег, ни вещей, даже если ниточка прицепилась — нельзя убирать: недостанет чего-нибудь в пути»; «Путнику дорогу не переходят» и т.д. Охотничий промысел, как важная часть традиционной жизни коми, требовал соблюдения ритуальных и моральных предписаний не только охотником, но и его домашними. Если мужчины ушли на промысел, домашним запрещалось ру¬гаться и шуметь, чтобы не распугать добычу и не вызвать ссору среди охотников. Наряду с этими существовали приметы и предписания, связанные только с охотой. Считалось неприличным спрашивать у отправляющегося охотника, куда он идёт, а у возвращающегося — сколько или что он добыл. На подобные вопросы следовало отвечать уклончиво: «Так, грибов поискать (травостой или сено проверить) вот собрался»; «Да так, сходил лес посмотреть». Нельзя было показы¬вать добычу, особенно черноволосым и черноглазым. В случае неудачи, любопыт¬ного могли обвинить и в преднамеренной порче. В течение всего охотничьего сезона соблюдались правила, регламентирующие отношения с лесом, зверем, духами. Кроме жертвоприношений перед началом охоты, принято было оставлять на пне или на берегу первую добычу лесному или водяному духу, для лесного духа клали рядом осьмушку табака. На верхней Вычегде, поймав первую сёмгу, рыбаки выходили на берег, варили и съедали голову, только после этого забрасывали невод повторно. Убив лося, варили его язык и печень на месте. Добыв медведя, в первую очередь выбивали его клыки и отрезали когти, затем снимали шкуру, разрезали сердце крест-накрест, и отреза¬ли голову. Голову медведя поднимали на дерево, нанизывали на кол и оставляли на месте добычи или закапывали мордой на восток со словами: «Вот тебя зары¬ваем вниз головой, лицом с запада на восток, чтобы сюда не возвращался». Специальные ритуалы совершали и в том случае, если человек неосторожно выругался или в лесу помянул нечистую силу, на что существовали строгие запреты (вопреки женскому высказыванию: «В доме не матерись, не в лесу ведь»). Известны былички о том, что водяной разрывает сети артели, один из членов которых выругался после заброса невода. Лесной дух может даже «выкинуть» из леса охотника-сквернослова.5 «Один охотник Сатане собаку отдал да ещё и сквернословил днём на белковании, Сатану поминал. Потом собака пропала. А ночью нодью разжёг и огонь отчитал, молитвы прочитал на огонь, потому что как-то на душе нехорошо стало. Ночью трое пришли. Один, очень большой, чёрный говорит: «Забирайте». А они руки протянут и отдёргивают: «Как его возьмёшь, если обжигает?» Трижды так. А после этого — шуук! — улетели. У мужика с ляжек две недели синяки не пропадали. Собака через три дня верну¬лась, в грязи вываляна, как ком грязи».6 Лесного духа можно было спровоцировать на встречу и не¬преднамеренно. Для этого дос¬таточно было не спросить раз¬решения на ночлег у лесной из¬бушки или ели, под которой устраивались. Считалось, что и избушка, и дерево имеют своих хранителей, которые берут под своё покровительство охотника, произнёсшего этикетную фразу: «Избушка, избушка (ель, ель), пусти переночевать, обереги от ветра-падеры, от огня-воды, от дурных людей, от лютого зверя». В лесную избушку (даже в свою) нельзя было заходить без стука, а растопив печь, сле¬довало кинуть в огонь кусочек хлеба. Суще¬ствует множество быличек о том, что к дереву, под которым по всем правилам заночевал охот¬ник, ночью приходит некий дух и приглашает ель на поминки (свадьбу); ель отказывается под тем предлогом, что у неё есть гости; утром, как только охотник отходит на безопасное рас¬стояние, это дерево падает. Охотники опаса¬лись устраиваться на ночлег в нечистых мес¬тах, у развилки дорог и под развилистым дере¬вом, считалось, что там проходит дорога духов-вихрей (свадебный поезд), которые мо¬гут прогнать человека или раскидать его но-дью. Поскольку, по представлениям коми, каж¬дое дерево и каждый вид животных имеет сво¬его «хозяина» или духа-хранителя, строго зап¬рещались бессмысленная рубка дерева и не¬обоснованное убийство животного. «По молодости ещё было. Я ведь после армии постоянно в лесу бродил. Из любого места выйти мог без всякого компаса. И охотником хорошим был. А как-то возвращался из леса пустой. Злой, что ничего не поймал, усталый. Уже к опушке подхожу, вдруг филин пролетел из-за левого плеча, чуть меня не задел. Сел на дерево в десяти шагах передо мной, глазами лупает, будто специально издевается. Мимо него прошёл, а он опять пролетел и сел. Опять чуть меня не задел. А я... Надо же злость сорвать на ком-то, взял да и выстрелил в него. И чего было в него стрелять?! Ну упал филин, я в кусты пнул ещё тушку. Пришёл домой. Ещё хуже на душе стало. И вот с тех пор лес для меня закрылся. Без спутников сейчас даже если в небольшой перелесок зайду, ориентацию теряю, не могу вый¬ти и всё. Кружу. А хорошо ведь ходил».7 Считалось, что лесные духи могли наказывать и за проступки, совершённые в лесу, но не связанные напрямую с охотой, поэтому охотник должен был сле¬дить не только за окружающим, но и за своими мыслями и поступками, не забывая при этом об основной цели своего пребывания в лесу. «Кузь туй дженьдöдöм...» (Сокращение долгих путей) Охотничий сезон у коми состоял из осенней охоты на боровую дичь и зимне-весенней на пушного и крупного зверя. И если осенняя охота (с Семёнова дня до Покрова) проходила на охотничьих угодьях, находящихся относительно недале¬ко от поселений, и заключалась преимущественно в обходе промысловиком охотничьих путиков, то зимне-весенняя представляла собой артельный поход (неред¬ко за Урал) за сотни километров в неблагоустроенные предварительно места. Длился он до трёх-четырёх месяцев, и был связан с огромным физическим на¬пряжением. «Основным средством передвижения у коми охотников были камус-ные лыжи и ручные нарты, которые тащили с помощью ременной упряжи. Гру¬зоподъёмность охотничьих нарт достигала 10–12 пудов, но передвижение груза более 8–9 пудов даже с помощью собак было тяжёлой работой. При длительных подъёмах охотникам приходилось оставлять часть груза и впрягаться в нарты по двое, за оставшимся снаряжением возвращались на следующий день. Поэтому в дальние и особенно длительные артельные походы из продуктов брали только самое необходимое, ограничивая рацион до предела. В среднем на охотника и его лайку при промысле длительностью более двух месяцев бралось около 30 фунтов продуктов на неделю, на более короткий срок норма была несколько меньше. Кроме продуктов питания, каждый из участников охотничьей артели брал с собой запас пороха (до 3 фун.) и свинца (3–4 фунта), если на вооружении охот¬ника было пистонное ружьё — то коробку пистонов на 1000 шт.»8 Тяготы пути нашли широкое отражение в народной поэзии. Так, в свадебной песне парень-охотник поет: «У меня ноги искривились / От сокращения долгих путей... У меня горб вырос / От перетаскивания длинных нарт... У меня нос искривился / От вынюхивания белок... У меня глаза окосели / От высматривания белок с вершин елей...»9 Важными качествами охотника у коми, в основном добывавших зверя пас¬сивными ловушками и подолгу выслеживавших по следу, считались терпение и наблюдательность. Изменившаяся погода могла скрыть следы зверя, загнав его в лежбище, надолго запереть охотника в избушке или отрезать доступ к провизии.. Отсюда необходимость вырабатывать в себе умение довольствоваться ма¬лым. В частности, коми охотник, в случае удачи способный съесть несколько килограммов мяса, мог сутками жить, питаясь только сушёными тушками белок и куниц (’куриньга’), которые обычно шли в пищу собакам 10 , и руководствуясь поговоркой: «Талун олам, а аски, колöкö öшинь улö йöра локтас» («Сегодня живы, а завтра, может, на двор лось придёт»). Естественно, долгие кампании были сопряжены с множеством опасностей, связанных как с природными стихиями, так и с естественным противником охотника — крупным зверем, который в любой момент мог превратиться из добычи в добытчика, о чём говорят поговорки типа: «Петан ош вылö, лöсьöд небыд вольпась, петан йöра вылö, лöсьöд гу да горт» («Выходишь на медведя, готовь мягкую постель, выходишь на лося, готовь гроб с могилой»); «Оштö он аддзы, ошкыд тэнö аддзас» («Медведя не увидишь, медведь тебя сам увидит»); «Ош-кыдлöн черыс-пуртыс век сьöрас» («У медведя топор-нож всегда при себе»). Для того, чтобы не обидеть зверя, в котором коми видели достойного противника, и во избежание утраты удачи, что могло привести к голодной смерти, травмам и гибели, обращение с добычей обставлялось запретами и предписаниями. Поскольку некоторым животным (в частности, медведю, волку, белке) при¬писывалось понимание человеческой речи, считалось крайне нежелательным упо¬минать их в разговоре или призывать заранее. Некоторые эвфемистические термины закрепились в современном коми языке: рысь — вöркань букв. ’лесной кот’, горностай — сьöдбöж букв. ’чёрный хвост’, лось — йöра букв. ’мощный’, лола — букв. ’имеющий душу’, ср. коми-пермяцкое вöрмöс букв. ’лесная коро¬ва’ и т.д. Только во время разделки или опаливании произносили: «Пач кымöс са мында, порог ув ёг мында шед» («Сколько сажи в очелье печи, сколько сора у порога, столько ловись»); «Чишки-поришки, аски дасöн» (Пались-опаливайся, завтра десяток»); «Чишки-поришки, айтö-мамтö чукöст, рöдтö-вужтö чипöст айлöн пиштшаль водзö, айлöн чöс туй вылö, турыштчы да порыштчы ыджыд кодз меж ыджда!» (Пались-опаливайся, отца-мать призови, род-корень высвис¬ти перед отцовское ружьё, на отцовские путики, обернись и свернись с кастриро¬ванного барана величиной!»). Нельзя было жалеть зверя или принижать его достоинства. Так, про одного охотника рассказывали, что он какое-то время вынужден был белковать с «пистонкой» со сломанным курком: «...одной рукой брал, прицеливался, и по писто¬ну кончиком ножа бил. И главное ведь в глаз попадал, оказывается»11 . Однако, стоило ему один раз поставить себя выше зверя, как леший его наказал. «Дичь или скотину, которую режешь, никогда жалеть не надо... Не помирает. Егор Ефимович, мой дед, когда-то на белковании пожалел белку. А хорошо ведь стрелял, говорят. Белку увидел, совсем, мол, тощая. «Ох,— говорит,— бедолага, бедолага, выстрелю ведь, и упадёшь». После этого все припасы в драную белку расстрелял, белка, мол, даже не шелохнулась. Выматерился, к избушке пошёл. Нельзя ни хвастать заранее, ни жалеть, если уж ловить вышел. Ещё говорят: хвастливому и жадному ободранная белка показывается. Будто такая же синяя белка, только без шкуры».12 Обязательно полагалось добивать зверя: оставить подранка считалось не только негуманным по отношению к нему, но и опасным для охотника. После поимки ценного зверя, ему оказывалось особое почтение. Коми охотники в этом случае устраивали ужин из лучших продуктов. Снятая шкура вывешивалась на видном месте, тушка соболя или куницы зака¬пывалась в ямке, выкопанной на кострище. В беседе, сопровождавшей ужин, о звере говорили исключительно доброжелательно.13 «Эм кö бур ёрт, быд коз улын горт» (Если есть хороший друг, под каждой елью дом) Дикому зверю, наделённому рефлексами, природной чуткостью, острым зре¬нием и слухом, охотник должен был противопоставить свой интеллект, напря¬жённое внимание и человеческие умения, а также природные качества зырянской лайки, незаменимой помощницы, защитницы от зверя, лесных духов, обладающей универсальными способностями, способной учуять и удержать крупного зве¬ря, облаять белку, выследить соболя или куницу. Во время одиночной охоты собака была единственным товарищем и «собеседником» охотника, поэтому её наделяли и магическими способностями. Так, считалось, что между ног собаки можно увидеть лесного духа, а «четырёхглазые» собаки (тёмные со светлыми бровями) сами способны видеть духов и отгонять их.14 Собака настолько была связана с хозяином, что, по поверь¬ям, три поколения убийцы собствен¬ной собаки не могли завести новую, а убитое животное встречало душу хозяина по его смерти при переходе через огненную реку по жёрдочке и не пускало на тот свет. В условиях длительного пребыва¬ния вдали от населённых мест, когда невозможно было получить помощь со стороны в случае болезни, трав¬мы, жизнь, а также добыча промысловика во многом зависела от него самого и от тех, кто находился рядом. Тем важнее был правильный выбор сотоварищей для охоты, с ко¬торыми предстояло провести длитель¬ное время. В этом плане весьма интересными являются представления коми о «сходстве по крови» (вир лöсялöм), то есть психологической совместимости. Под сходством или близостью по крови подразумевалась не родственная близость, а близость духовная, метафизическая способность определённых людей понимать друг-друга и помогать не только действием, но и самим своим присутствием: «Вирид ке лöсялэ, став уджис артме, вирид ке оз лöсяв, кöть кутшэм бурэсь да прамеесь, нинэм оз артми» (Если кровь сходится, всякая работа получается, если кровь не сходится, какие бы ни были добрые и хорошие, ничего не получится»). Сотрудничество людей, несходных по крови, заранее обречено на неудачу. В силу существования данного представления, товарищи в охотничьи артели подбирались не только по профессиональным качествам и надёжности, но и по психологической совместимости. В случае неправильного выбора сотоварищей неизменно возникали споры (хотя добыча в конце сезона делилась равномерно) и ссоры, вызванные не только ревнивой завистью к чужой удаче и жадностью, но и принципиальным «несход¬ством по крови», которые могли закончиться как физической расправой над бывшим сотоварищем, так и пор¬чей собаки или оружия. При повторных неудачах дело доходило до обвинений даже самых близких родственников и друзей. Так, один верх¬невычегодский охотник по¬дозревал отца-старика в пор¬че остроги и ружья: «Со смерти брата Василия его ружьё каждый год ещё по лосю давало осечку. <...> Почему так? Думаю, отец что ли ружьё испортил. Со смерти Васи, правда, не давал прикоснуться. А кто знает? Отец меня и при лучении сёмги как-то сгла¬зил. Рыбину я забил под лодкой. Потом вторую заметил. Как и у предыдущей, только хвост шевелится за колодой. Ткнул, поднял в лодку, а отец сперва и не заметил: «Что ты там шумишь?» «Да вот, говорю, «хариус» попался». «Да-а, это, говорит, подходящий «хариус». Тебе рыба сама что ли на острогу цепляется?» Потом третья была, и ушла. С того времени уже не удавалось сёмгу залу-чить».15 Судя по фольклорным текстам, споры между охотниками нередко пере¬растали в колдовские «дуэли»: «Двое знающих на охоте поспорили. Потом один взял и у другого стельки развернул [носком назад — прим. авт.]. Тот утром на охоту пошёл, и никак не может от дома отойти: пять-шесть кругов за день сделал, всё время к избушке возвращается: — Давай, мол, переделай то, что натворил».16 Избегать ссор и прямых столкновений помогали особые механизмы социальной регуляции и коммуникативные правила. Несмотря на традиционно культивируемое уважение к старшим, основным принципом взаимоотношений в кол¬лективе было абсолютное равенство членов, начиная с того, что, невзирая на разницу в возрасте и в общинном (мирском) статусе, друг к другу обращались на «ты» и по имени, и кончая тем, что имущество и орудия промысла (кроме ружья, ножа и собаки) были в общем пользовании. Проблемы решали, прислушиваясь к каждому предложению, хотя при принятии решения всегда учитыва¬лись опыт и мудрость собеседников, способных в трудных случаях апеллировать к традиции или прецедентам. В общении, разумеется, не исключались юмор, ирония и сарказм, как средства мягкого убеждения, особенно в отношении младших по возрасту, но абсолютно недопустимым считалось игнорировать чужое мнение, даже если оно не совпадало с личным. Особенно же остерегались резких высказываний в адрес оппонента и избегали негативных характеристик. При совместной охоте товарищи вели себя по отношению друг к другу максимально корректно, что в некоторых случаях приводило даже к курьёзным случаям. Так, на верхней Вычегде рассказывают о двух охотниках, которые два месяца были на лосиной охоте. Накануне возвращения домой они поужинали, и один отошёл от стола. Второй спросил: «Ну что, не будешь больше? Тогда я посолю ещё и доем». «А что, ты тоже солёным ешь?!» — удивился первый. — «Тогда и я поем тоже». Оказалось, что оба едят солёное, но поскольку в начале охоты еду слу¬чайно недосолили, то каждый из них решил, что напарник предпочитает недо¬сол, поэтому из корректности не высказывался о своих вкусовых пристрастиях. Жизнь в коллективе приучала, наряду с коллективизмом, и к честности по отношению к товарищам, утайка своей добычи от которых считалась одним из наиболее непростительных грехов, за который из артели изгоняли так же, как и за трусость. Личная храбрость поощрялась, на верхней Вычегде до сих пор вспоминают охотника, который в начале века добыл более сорока медведей: «Я у него спрашиваю: — Как ты медведей добываешь? А он говорит: — Да так и добываю. Подпускаю как можно ближе, ружьё-то у меня плохонькое. Вот как подходит на несколько шагов, так и стреляю»17 . И всё же выше личной храбро¬сти считалась смелость, проявленная ради спасения товарища: человека, который оставил товарища один на один с медведем и своевременно не перезарядил ружьё, больше не брала никакая артель. Серьёзными нарушениями охотничьей этики считались занятие чужих промысловых угодий, охота на чужих угодьях, обгон другой артели, пересекание чужой лыжни (поскольку при загонной охоте лыжнёй ограничивали местона¬хождение зверя) и присвоение чужой добычи. В том случае, если охотник убивал зверя, которого загонял другой, он отдавал добычу преследователю зверя, а тот возвращал израсходованные боеприпасы. В том случае, если охотник не отдавал добычу сразу и был вынужден признаться под давлением, он должен был ставить спиртное, что и считалось актом примирения, хотя в этом случае утаившего в дальнейшем не брали в промысловые артели. Споры об угодьях обычно решались мирным путём, при этом преимуществен¬ное право на пользование давало «наследование» территории. «Отец умер, так я большой круг оставил, года четыре не ходил по тому кругу. Ближнего круга хватало. А потом, думаю, надо и там восстановить слопцы, дичи мало стало. Начал там слопцы делать, а смотрю: кто-то рядом уже поставил. Три или четыре слопца стоят. Как-то потом обхожу, а рядом с моим слопцом на дереве бересты кусок прибит. Нацарапано: «Кто на мои путики так нахально зашёл? Погово¬рить надо». И подписался один мужик из д. Лымва, вишерский. Пошёл к нему, бутылку взял, он чуть драться не лезет: «Ты зачем на мои угодья влез, места что ли мало?!» А я говорю: «У меня отец ещё здесь охотился, могу его зарубки старые показать». Привёл. Показал. Там даже отцовский пас [родовой знак — прим. авт.] под смолой сохранился, отковыряли. «Ладно, говорит, извини. Смот¬рю: никто не охотится, а дичи много здесь, вот я и расширился. Отца твоего знавал, но не знал, что он досюда доходил». Так и договорились. Он передвинул свои слопцы немного, и я чуть-чуть».18 Начиная с 1950-х годов, когда в Коми крае появилось много ссыльных и наёмных людей, незнакомых с местными традициями и естественным правом на угодья, стали возникать разногласия между коми и пришлым населением, кото¬рые разрешались по-разному, иногда и анекдотически. «Кто-то целый день у меня на угодьях из ружья бухает. Кто такой?! Ну, думаю, всё равно по тропе ночевать к избушке выйдет. Под вечер идёт кто-то. Я оба ствола пулей зарядил, сижу в избушке, жду. Думаю, сразу стрелять или напугать только. Заходит один ссыльный из лагпосёлка Вöрчер. Я говорю: «Ты что это делаешь?! Зачем на моих угодьях стреляешь? Я сам боюсь чихнуть, чтобы дичь не распугать!» А он отве¬чает: «Я ведь не знал, что это твои угодья. Вот, могу половину рябчиков оста¬вить». Я говорю: «Какая половина?! Эти рябчики все мои, рано или поздно в слопцы да силки бы попались». А он испугался (я-то ствол наставил): «Ладно, говорит, бери всё». Вываливает из мешка, а там — ронжи, полный мешок. «Ну, думаю, это хорошо, что от разбойников избавил (они же у боровых птиц яйца воруют). Ладно, говорю, на первый раз уж прощаю, но больше на моих угодьях не стреляй». «Не буду! Не буду!» — говорит. Вишь, ружьё купил, думает — уже охотник. Но три бутылки спирта он потом мне поставил, никто, наверно, не сказал, что рябчик немного да от синемясой ронжи отличается».19 Несмотря на данные о том, что артель нередко состояла из охотников разных районов и пополнялась по пути (в частности, имеются данные о том, что верхне-печорские и верхневычегодские артели брали опытных охотников из деревень по р. Илыч), до сих пор существуют тексты о стычках, время от времени переходивших в подобие военных столкновений между коми и хантами20 , удорскими коми и пинежскими русскими21 , печорцами и вычегодцами. Разумеется, настоящие военные столкновения между артелями относятся к глубокой древности и к области фольклора, тем не менее, в какой-то мере они подчёркивают непростоту взаимоотношений между артелями и этнолокальными группами и сложности промысловой жизни, которые сохранились до наших дней. О стычках из-за права на промысел в конкретной местности (правда, уже без смертельного исхода), происходивших в 1920–30-х гг., ещё вспоминают на вер¬хней Вычегде: «Здесь в старину осеннюю охоту начинали в октябре. На Печору ходили. Печорские их ненавидели, пушнину отбирали. Как-то наши в лес ушли. А хозяйство ведь такое: шалаш сделают, овчина, эшкын [овчинное одеяло с карманом для ног — прим. авт.], да и всё. Один остался что-то готовить да сторожить. Печорские пришли, его одного-то избили, вчерашние шкуры отобра¬ли. (А остальное наши спрятать успели.) Охотники вернулись: всё разграблено, раскидано, товарищ избитый. А пожегодские и помоздинские [артели из верхне¬вычегодских сёл Пожег, Помоздино, т.е. земляки — прим. авт.] рядом где-то охотились. Их позвали, и человек семь-восемь к печорскому стану отправились. У печорских тоже один сторож только. Сторожа избили, ружья переломали, шалаши сожгли, пушнину отобрали. Обратно вернулись».22 Другой случай имел место ещё в 1980-х гг. на верхней Вычегде: «На границе наших угодий он избушку поставил: я ведь, мол, охотиться не буду, только рыбу буду ловить. На берегу Паськыд йир (Широкий омут), а у нас как раз туда большой круг выходит. Ну, пока избушку рубил, Вася [брат информатора — прим. авт.] дважды сруб раскатывал, в омут бросал. Хозяин ругаться приходил, и всё-равно поставил избушку. Тогда Вася избушку сжёг, там говорит, у него и сети, и морды, и всё имущество уже было. Так этот ведь опять избушку поста¬вил и какому-то скородумскому мужику продал. Вася со скородумским погово¬рил, а тот и говорит: я, мол, не знал, что там ваши угодья. Сейчас избушка бесхозная стоит»23 . За серьёзные проступки наказывали «отложенной» смертью. По литературе и полевым данным известно несколько способов наказаний, которые могли закончиться смертельным исходом, но при этом наказующие формально не становились убийцами, потому что у наказанного всегда оставался небольшой шанс выжить. В одном случае, вору продевали в рукава жердину и привязыва¬ли к раскинутым рукам («потшкöн лэдзöм» ‘отпускание с жердью’). В таком виде человек не только должен был дойти до деревни, но и найти человека, который бы освободил его, не испугавшись, разделить с ним вину, на что решался далеко не каждый. В другом случае, волосы наказуемого прищемляли в стволе дерева с помощью кли¬ньев («сарö пуктöм» ‘воцарение’). В третьем случае, виновного поджигали в избушке, подперев двери. На верхней Вычегде рассказывают о некоем М.М., которого за воровство несколько раз пытались убить, один раз забили вёслами и кинули в воду, в другой раз подожгли вместе с избушкой. В первом случае он выплыл и посуху быстрей обидчиков дошёл до дома, во втором случае подкопался под стенкой горящей избушки, после чего местные жители переделали известную загадку про лёд: «В воде не тонет, в огне не горит. (Отгадка: М.М.)». В 1930-х годах также один из верхневычегодских охотников наказал охотника-соседа за воровство рыбы из морды тем, что, порубив штаны вора, заставил его голым в самое комариное время отнести к своей избушке (за несколько километров) и почистить пойманную рыбу, после чего отпустил. Иногда вора поили и сулемой, которую использовали при ловле лис и волков, или оставляли на столе отравленный рыбник. Весьма распространёнными в коми несказочном фольклоре являются сюжеты о наказании охотника, совершившего тяжкий проступок, с помощью магии (вплоть до смертельного исхода). Вероятно, вследствие столь действенных «воспитательных» методов, а особенно нравоучительных рассказов о них, путешественники и исследователи культуры коми имели возможность отмечать исключительную честность зырянских охотников как во время промыс¬ла, так и в повседневном общении, и особенно во время торгово-денежных операций. «Вир ворсöм» (Игра крови) Одной из проблем психологического характера была необходимость справ¬ляться с проявлениями бессознательного и сверхсознания, которые по Н.В. Серову, в экстремальных ситуациях доминируют над обыденным подсознанием мужчин.24 Одиночное (или коммуникативно-ограниченное) пребывание в опасной сти¬хии, при наличии сильной мистической традиции в культуре коми, и на фоне постоянного психологического напряжения и ожидания, нередко вызывало у охотника депрессию, страхи или галлюцинации. Отсюда многочисленные былички о встречах охотника с лесными духами, среди которых значительное место занимают тексты о сожительстве охотника с лесной женщиной. Жизнь в сугубо мужском обществе или в одиночку естественно накладывала определённый отпечаток на психическое состояние. Если с обычными бытовыми женскими обязан¬ностями удавалось справляться, то эмоциональные привязанности к домашним, любимой девушке, женщине, особенно у молодых охотников, видимо, были достаточно сильными и вызывали иногда фантазии, выходящие за пределы нормального (объясняемые тем, что у человека вирыс ворсö ’кровь играет’ или вирыс повзьöдлö ’кровь пугает’). В.П. Налимов в начале XX в. упоминал о распространённых среди охотников рассказах про «лесных жителей» ’вöр олысь’, женщины которых отличаются прозрачностью или матовой бледностью, поют «сладкими и нежными голосами» и «охотно сожительствуют с мужчинами». Впрочем, по другим его материалам, лесные женщины бронзовотелы, некрасивы лицом, прыгают с дерева на дерево и кричат пронзительными голосами.25 В быличках, к охотнику, нарушившему запрет на упоминание о жене или подруге, в её образе приходит лесная женщина, с которой он живёт весь охотничий сезон. Лишь в конце сезона или на следующий год раскрывается её нечеловеческая сущность: охотник с «женой» подплывают к деревне, и при виде церкви женщина бросается в воду. Или через год некая обнажённая женщина с ребёнком просится в лодку к охотнику, поднимающемуся на угодья, а после отказа охотника разрывает ребёнка пополам и исчезает в лесу или в воде.26 Видимо, подобные сюжеты, множество раз «прокрученные» в обострённом сознании и в ночных сновидениях, приводили некоторых мужчин с особо неустойчивой психикой к патологическим формам ревности. В частности, имеются материалы о гадании охотниками посредством игральных или гадальных овечьих альчиков «на верность» накануне возвращения: если альчик падал бугорком вверх — жена в отсутствие мужа сохраняла верность, ямкой вверх — изменила; «сила такого рода предсказания была настолько убедительна, что, по сообщению информатора, муж, приехав домой и уличив подобным способом жену в измене, избивал её».27 Чтобы не сосредотачиваться на нежелательных переживаниях, в охотничьей среде существовали запреты на произнесение и на упоминание во время промысла не только нечистой силы или лесных духов, но и названий вещей, явлений, людей, которые так или иначе входят в женское, деревенское семантическое поле и под видом которых могли появиться духи-оборотни. Так, женщину эвфемисти¬чески следовало называть «тшöтшыд» ‘без выступов’, «чышъяна» ’в платке’, священника — «кузь юрси» ‘длинноволосый’, «сьöд паськöма» ‘в чёрной одеж¬де’, кошку — «нöк гусялысь» ‘сметану крадущий’ и т.д. Подобные регламентации связаны с представлениями о мужской и женской сферах культуры, актуализированных в терминах морттуй ‘человеческий путь’ и аньтуй ‘женский путь’.28 Расхождение семантических диапазонов этих терми¬нов, как и социальные полоролевые различия, мифологически обосновываются тем, что изначально верхним божеством Еном был создан мужчина, а женщина сотворена как «товарищ для мужчины»29 . В традиционной жизни коми мужская и женская сферы были разграничены, вплоть до заботы о «поделенных» между ними домашних животных: мужчина должен охотиться, содержать коня и собаку, которую Ен дал ему, а женщина — следить за детьми, очагом, коровой и кошкой, данной ей для защиты припасов от грызунов. Согласно одному из ми¬фов, и корову раньше доили мужчины, но потеряли её, после чего Хранительница коров научила правилам ухода за ней женщину.30 В то же время, «правильные» культурно-поведенческие стратегии и женщин, и мужчин менялись, в зави¬симости от изменяющейся обстановки и ситуаций, характеризующихся как «нормальные» или «экстремальные». В отсутствие ушедших на промысел мужчин женщины выполняли практически все их обязанности, а мужчина в охотни¬чьем быту занимался сугубо женскими делами (готовкой, выпечкой хлеба, стиркой, шитьём), что в домашних условиях для него считалось абсолютно неприем¬лемым. Считается, что женщины являются носителем магической субстанциональ¬ной силы пеж, насланной нижним божеством Омöлем, которая связана с сексу¬альностью, производящими силами природы и активизируется в моменты месяч¬ных, соития, беременности, родов 31 и под влиянием христианской идеи первородного греха ныне воспринимается как греховность. Существовал ряд предписаний и запретов, связанных с этим культурным феноменом. В частности, мужчина ни в коем случае не должен был передавать женщине из рук в руки оброненные «женские» предметы, поскольку считалось, что при этом он становится нечис¬тым, теряет способности к охоте, впадает в зависимость от женщины — морт-туйсö воштö букв. ‘человеческий путь теряет’. То же самое угрожало мужчине, если через его собаку или орудия лова перешагивала женщина, поэтому «испорченные» женщиной орудия окуривались. В приметах («Встретить перед дорогой женщину или попа — к неудаче»; «Если поп или женщина перешагнёт через охотничью или рыболовную снасть — снасть становится нечистой, и её следует окуривать») и в сказках о «беременном» псаломщике, о богатыре, рождающемся от интимной связи попа и быка (медведя, лешего)32, женщины и священники объединяются в общем семанти¬ческом поле. Во-первых, священнику не позволял охотиться сан, и он (подобно женщинам) питался готовой дичью, пожертвованной церкви. Во-вторых, он носил длинную одежду и не стриг волосы, что также не отвечало традиционным представлениям о маскулинности, поскольку длинные волосы и одежда явля¬лись атрибутами женщин и юродивых. В-третьих, исходя из аксиоматического высказывания: «зырянин — православный, пока живёт дома, в своей деревне, но как только заходит в лес, становится язычником»33, можно говорить о доминан¬те языческого в религиозно-ритуальной практике мужчин и тяготении к право¬славию женщин 34. В дополнение ко всему, священники и женщины мифологических Омöля и Вöрса отождествляли с библейским Сатаной, в лучшем случае, воспринимая лешего хозяином природной сферы в целом (включая власть над окультуренными угодьями, домашними животными и здоровьем людей).35 Мужчины же в Омöле видели лишь невезучего и проказливого брата небесного Ена, а с лесным духом Вöрса держались на равных, поскольку с ним можно было (не без выгоды) подружиться или приручить его. Всё это указывает на земледельчес¬кий характер православной женской сферы культуры и промысловой характер языческой мужской сферы. «Лызь туй писькöдысь...» (Лыжню пробивающий...) Все сложности промысловой жизни с ее постоянным физическим и психоло¬гическим напряжением, помогал преодолевать сказитель или музыкант, которого часто брали с собой промысловики. Этот артельщик-сказитель не только вел хозяйство (заготовка дров, готовка пищи), но и рассказывал вечерами истории и сказки до тех пор, пока не уснёт последний охотник. Сказитель обычно не принимал прямого участия в охоте, находясь практически не¬отлучно в охотничьем лагере, тем не менее в конце сезона он получал равную со всеми часть добычи. Иногда роль сказите¬ля отводилась главе артели, ко¬торый, по определению, должен был обладать знанием тради¬ций и фольклора. С возрастом промысловик привыкал к таёжной жизни настолько, что многие пожилые охотники, для которых такая жизнь стала нормой, предпо¬читали появляться в деревне только с целью продажи добычи. Именно таких, удачливых и опытных промыс¬ловиков начинали приглашать в артели в качестве проводника или руководителя — юр ’голова, глава’ или юрка, юрэвэй ’главенствующий, главный’, айка ’старик, хозяин’. В их задачи входило не только определение промысловой стра¬тегии, но и разрешение тактических вопросов: бытовое обустройство, лечение членов артели и собак, выбор промысловых ареалов и предпочтительной добычи, разрешение конфликтов внутри артели и налаживание отношений с чужими ар¬телями. В пути глава шёл налегке, поскольку пробивал лыжню. Когда артель останавливалась на месте будущего лагеря, он садился на пень, специально сруб¬ленного для него дерева и давал распоряжения. Он же указывал направление и участки, на которых должен охотиться тот или иной член артели, назначал дежурство по хозяйству, определял длительность охоты на том или ином участке пути, тип наиболее предпочтительной в данный момент и на данном месте добычи. Он же определял время перемещения на другое место, когда зверь поблизости был почти весь добыт. Приказы его исполнялись беспрекословно, хотя во время обсуждения любых вопросов каждый член артели имел право высказывать своё мнение. В конце сезона глава делил добычу: как правило, шкурки мелких зверей раздавал по счёту, а за неделимую на всех добычу (шкуры медведей, лосей, редких зверей и т.д.) отдавал деньги, вырученные за их продажу. Особо значительна была роль главы в экстремальных ситуациях, когда ради сохранения артели, а то и человеческих жизней, порой приходилось искать не¬стандартные решения, и от мудрости и житейского опыта старшего зависела жизнь каждого. Показательна быличка, записанная у охотников на верхней Вычегде: «В Сибирь пошли артелью. Буря поднялась, из шалаша выйти не могут. Ни зги не видно. Неделю так, и другую. Всё буря. Поймать ничего не могут, и еда кончилась. Голодать стали. «Давайте, мол, жребий кинем, и одного съедим, чтобы с голоду не помереть». Жребий бросили, зарезали одного. Старший говорит: «Давайте я сначала попробую, может не годится». Пожевал мясо и выплюнул. Мясо выбросили. А старик молчит, ничего не говорит. Домой верну¬лись, и только тогда сказал: «Человеческое мясо такое вкусное, оказывается. Если бы сказал, все бы друг друга поели». А как-то ещё пурга прекратилась, и довольно много ещё поймали, и с голоду не померли»36 . Считалось, что кроме промысловой удачи, житейского опыта и знания традиций, хозяин артели должен обладать также магическими способностями, «знаться» с лесными духами и духами-хозяевами зверей, поэтому часто его называли «айка» ‘старик, хозяин’, как и тунов (хозяев-хранителей места, поселения), хотя по возрасту он далеко не всегда был самым старым членом артели. В фоль¬клоре коми существует внушительный блок о проявлении колдовских способно¬стей айки или одиночного охотника-знахаря при отстаивании интересов своей артели в соперничестве с другой артелью и с его главой-колдуном. Наиболее развёрнутый сюжет подобного рода записан П.Г. Дорониным о противоборстве тыдорского туна Паляйка и шежамского туна Вежайка. Артель Вежайки пере¬гнала (что само по себе уже неэтично) и расположилась по соседству с одиночным охотником Паляйкой. После того, как Вежайка насмешливо отозвался о его охотничьих способностях, Паляйка три дня приносил богатую добычу, артель Вежайки приходила с пустыми руками. Тогда спящего Паляйку рассерженные сотоварищи Вежайки решили зарубить топорами, но Паляйка заговорил их, и они простояли с поднятыми руками всю ночь. Утром Паляйка сказал, что с этого дня удача улыбнётся артели, но домой он пустым не вернётся. Через месяц издевательств со стороны удачливой артели Вежайки, ежедневно возвращавшийся с пустыми руками Паляйка напустил среди зимы наводнение и вынудил отдать ему половину добычи артели. Вежайка, вконец вышедший из себя, сказал: «Выпью стакан воды, и ты выйти не сможешь из избушки». Паляйка, не найдя дверей, выпил стакан воды со словами: «На дне стакана твоя смерть», чем и поставил точку в дискуссии.37 Наделение магическими способностями опыт¬ных охотников и номинация их так же, как и колдунов-хранителей мест — «айка», с одной сто¬роны, исходит из традиционного отождествления профессионала и знахаря (в контексте приравнивания профессионального знания магическому): коновал, мельник, кузнец и т.д. С другой стороны, одиночное пребывание охотника в лесу в со¬стоянии постоянного психосоматического напряжения наедине со своими мыслями и фантазиями формировало определённый тип натурфилософа и творца, описанный В.П. и В.В. Налимовыми: «Именно открытость природе позволяла язычнику прислушиваться к процессам, спонтанно про¬текающим в подвалах сознания. Отсюда и обращение к магии — активному воздействию на сти¬хийные силы, связывающие людей с природой, а через неё и друг с другом»38 . Охотничий промысел, проходивший в недере¬венском (чужом) пространстве в осенне-зимне-весенний (холодный) период, связанный с большими физическими и психологическими нагрузками и минимально обустроенным бытом, несомненно, выходил за пределы нормального течения жизни. В то же время, охота, носившая у коми сугубо товарный характер, являлась важнейшим из источников доходов в традиционном хозяйстве коми и основной сферой заня¬тий мужчин. И поскольку, в силу указанных факторов, настоящим мужчиной у коми считался удачливый охотник, то мальчиков с рождения ориентировали и готовили к выживанию и успешной деятельности в таёжных условиях, форми¬руя в них необходимые физические и духовные качества. Пройдя ряд испытаний (первые выходы в лес со старшим родственником; изготовление слопцов и лову¬шек под присмотром; самостоятельное обустройство путиков), парень в 14 лет удостаивался чести быть принятым в артель в качестве испытуемого, после чего он уже становился «полноценным человеком», трудом и воспитанием в рамках традиций подготовленным к преодолению кризисных ситуаций, и твёрдо вставал на мужской жизненный путь. Литература 1. Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX – начале XX в. // Культура промыслового населения таёжной зоны Европейского Северо-Востока. М., 1983. С. 22-27. 2. Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы... С. 219. 3. Налимов В.П. К вопросу о первоначальных отношениях полов у зырян // Семья и социальная организация финно-угорских народов. Сыктывкар, 1991. С. 6-9 (Труды Инта яз., лит. и истории Коми НЦ УрО РАН; Вып. 49). 4. Конаков Н.Д. Промысловые культы // Традиционная культура народа коми: этног¬рафические очерки / Сост. Н.Д. Конаков. Сыктывкар, 1994. С. 145. 5. Конаков Н.Д. Промысловые культы... С. 145. 6. Михайлова Е.А. 1920 г.р. с.Нившера Корткеросского р-на РК. 7. Кушманов Я.С. 1946 г.р., урож. с.Чухлом Сыктывдинского р-на РК. 8. Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX – начале XX в.: Культура промыслового населения таёжной зоны Европейского Северо-Востока. М.: На¬ука. 1983. С. 126. 9. Горностай-девица... // Микушев А.К. Коми эпические песни и баллады. Л. 1969. С. 39-41. 10. Логинов К.П. 1930 г.р., Логинова П.И. 1930 г.р., с. Дзоль Усть-Куломского р-на РК. 11. Уляшев П.Н. 1952 г.р., с. Вольдино Усть-Куломского р-на РК. 12. Уляшев И.Н. 1939 г.р., с. Вольдино Усть-Куломского р-на РК. 13. Конаков Н.Д. Промысловые культы... С.146-147. 14. Му пуксьöм. Коми войтырлöн мифология — Сотворение мира. Мифология народа коми / Состав. П.Ф. Лимеров. Сыктывкар, 2005. С. 364. 15. Уляшев И.Н. 16. Уляшев И.Н. 17. Уляшев Е.Е. 1926 г.р., с. Бадьёльск Усть-Куломского р-на РК. 18. Уляшев Е.Е. 19. Уляшев Н.Е. 1910 г., с. Вольдино Усть-Куломского р-на РК. 20. Уральская мифология... С. 404. 21. Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы... С. 170. 22. Уляшев Е.Е. 23. Уляшев И.Н. 24. Серов Н.В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация — цвет — интеллект. 2-е издание, переработанное. С.-Пб. 2002. С. 30 и др. 25. Налимов В.П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // Этногра¬фическое обозрение. 1903. №3. С. 77-78. 26. Полевые материалы авторов; см. также: Му пуксьöм... С. 379-388. 27. Рассыхаев А.Н. Игры с шегами (в бабки) в традиционной культуре коми // Фоль¬клористика коми. Сыктывкар, 2002. С. 101 (Труды Ин-та яз., лит. и истории Коми НЦ УрО РАН; Вып. 63). 28. См.: Ильина И.В., Уляшев О.И. «Мужской путь» и «женский путь» в культуре коми-зырян // VI Конгресс этнографов и антропологов России. Санкт-Петербург, 28 июня – 2 июля 2005 г.: Тезисы докладов. СПб, 2005. С. 311; Они же. Некоторые аспекты изучения мужского и женского в культуре коми // Фольклористика Коми. Сыктывкар, 2002. С. 16-25 (Труды Ин-та яз., лит. и истории Коми НЦ УрО РАН; Вып. 63). 29. См. Уральская мифология. Т. 1. Мифология коми. М., 1998. С. 43, 240-241, 252. 30. Уральская мифология... С. 246-248. 31. Ильина И.В., Уляшев О.И. Некоторые аспекты... С. 20; Налимов В.П. К вопросу... С. 5-23; Налимов В.П. К материалам по истории материальной культуры коми // Коми му. 1925. № 2. С. 17; Старцев Г.А. Зыряне. Этнографический очерк // Центральный государственный архив Республики Коми. Ф. 710. Оп. 1. Д. 4. Л. 37. 32. Фольклор народа коми. Предания и сказки / Сост. П.Г. Доронин, Архангельск, 1938; Коми мойдъяс, сьыланкывъяс да пословицаяс / Сост. Ф.В. Плесовский. Сыктывкар, 1956; Коми мойдъяс да сьыланкывъяс / Сост. Ф.В. Плесовский. Сыктывкар, 1963; Коми мойдъяс / Сост. Ю.Г. Рочев. Сыктывкар, 1991. 33. Налимов В.П. Некоторые черты... С. 84. 34. Налимов В.П. Некоторые черты... С. 84; феминность христианских священников исходила также из представлений коми о «солярности» служителей Христа и женщин и «лунарности» представителей язычества и мужчин; об «общей судьбе лам и женщин» у тувинцев см.: Дьяконова В.П. Материалы по одежде тувинцев (По полевым материалам 1958 г.) // Труды тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции. Т. 1. Материалы по археологии и этнографии Западной Тувы. М.; Л., 1960. С. 257. 35. Коми-пермяки (особенно южные), культура которых носит более земледельческий характер, так же, как коми-зырянские женщины, наделяют Лесного Духа (Вöрись Куль) полномочиями, превышающими таковые у Хозяина леса. 36. Уляшев Н.Е. 37. Уральская мифология... С. 49, 280; Му пуксьöм... С. 309-310. 38. Налимов В.В. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М. 1995. С. 41. журнал "АРТ" от 30 августа 2007 года, Ирина Ильина, Олег Уляшев